《俱舍论直解》第2讲:释“阿毗达磨俱舍论”及造论原因

 

《俱舍论直解》第2讲:
释“阿毗达磨俱舍论”及造论原因

本讲原文:礼如理师欲何所作。对法藏论我当说者。教诫学徒故称为论。其论者何。谓对法藏。何谓对法。颂曰。

净慧随行名对法 及能得此诸慧论

论曰。慧谓择法。净谓无漏。净慧眷属名曰随行。如是总说无漏五蕴名为对法。此则胜义阿毗达磨。若说世俗阿毗达磨即能得此。诸慧及论。慧谓得此有漏修慧思闻生得慧及随行。论谓传生无漏慧教。此诸慧论。是彼资粮故亦得名阿毗达磨。释此名者能持自相。故名为法。若胜义法唯是涅槃。若法相法通四圣谛。此能对向或能对观。故称对法。已释对法。何故此论名对法藏。颂曰。

摄彼胜义依彼故  此立对法俱舍名

论曰。由彼对法论中胜义入此摄故。此得藏名。或此依彼。从彼引生。是彼所藏。故亦名藏。是故此论名对法藏。

何因说彼阿毗达磨。谁复先说阿毗达磨。而今造论恭敬解释。颂曰。

若离择法定无余 能灭诸惑胜方便
由惑世间漂有海 因此传佛说对法

论曰。若离择法无胜方便能灭诸惑。诸惑能令世间漂转生死大海。因此传佛说彼对法。欲令世间得择法故。离说对法。弟子不能于诸法相如理简择。然佛世尊处处散说阿毗达磨。大德迦多衍尼子等诸大声闻结集安置。犹如大德法救所集无常品等邬拖南颂。毗婆沙师传说如此。

本讲内容

南无阿弥陀佛!各位道友大家好,今天我们继续来讲《俱舍论》。

今天是第二讲,今天要讲的主要内容是《阿毗达磨俱舍论》这个论题的解释,以及为什么要造此论。上一讲讲了《俱舍论》第一个颂里面前面三个小句:“诸一切种诸冥灭。拔众生出生死泥。敬礼如是如理师。”今天我们接着讲这个颂的最后一个小句:“对法藏论我当说。”

诸一切种诸冥灭。 拔众生出生死泥。
敬礼如是如理师。 对法藏论我当说。

【礼如理师欲何所作。对法藏论我当说者。】
为什么要敬礼如理师呢?这个“如理师”是十方诸佛。为什么要敬礼如理师,敬礼之后要做什么呢?就是“对法藏论我当说。”要说对法藏论了。后面会有说明,对法藏论它是源自佛说,根源在佛那里,所以在讲“对法藏论”的时候,要礼敬诸佛、礼敬如理师,或者说敬礼如理师。

【教诫学徒故称为论。】
这句解释的是对法藏论的“论”字。这个论是什么意思呢?就是教诫学徒。“教诫学徒”,通俗的说就是令学徒明白什么是对的,什么是错的,怎么样做能够自利利他,怎么样做会自损损他。令学徒明是非、知取舍、随法行。

从义理上讲,这个“教”读成jiāo也可以,这个“诫”通戒律的戒也可以,教(jiāo)诫学徒或者说教(jiào)诫学徒,这个都可以的。内含是同一个,就是告诉弟子,令弟子明白怎么样做是可以出轮回的,怎么样做是会导致轮回的,会增长生死的,让学徒随顺道灭,脱离苦集。

从知见、发心、行为的角度,把“教诫”这两个字分开的话,“教”是侧重于知见,把什么是对、什么是错,该怎样做,不该怎样做教给弟子,这个侧重在知见上面的。“诫”侧重在发心跟行为上面的,告诫、警戒、策励弟子,就是让弟子要发心,行为上面要跟上。从断恶修善这角度讲,那“教”侧重在令弟子修善,“诫”侧重在令弟子断恶。解释的角度可以有不同,内涵上面是没有差别的。

【其论者何。谓对法藏。何谓对法。颂曰。
净慧随行名对法 及能得此诸慧论】
“其论者何。”这个“论”是什么论呢?谓对法藏。是对法藏论,这个论是讲“对法藏”的。“何谓对法。”对法是什么意思呢?颂曰。净慧随行名对法。及能得此诸慧论。

【论曰。慧谓择法。净谓无漏。净慧眷属名曰随行。如是总说无漏五蕴名为对法。此则胜义阿毗达磨。】

先解释第一句,“净慧随行名对法。”

“论曰。慧谓择法。净谓无漏。净慧眷属名曰随行。”“慧”,就是择法的意思,能够抉择诸法,能够简择诸法(简是竹字头一个中间的间)。通俗一点说,能够正分别诸法,世出世间的法,善恶业果、染净因果都能够正确的分辨出来,这个就是能够抉择诸法,能够简择诸法。假如说对“抉择”或者“简择”这两个词比较生疏的道友,你就用“分别”去代替,理解为分别、正分别诸法也可以的。

“净谓无漏。”净慧的净,是无漏的意思。无漏,就是不增加烦恼的,跟烦恼不相应的。我们说一个人很清静,那就是他不与烦恼相应。如果与贪嗔痴慢疑任何一个烦恼相应,那就不清净了,不是真正的清净。

从凡圣的角度说,无漏只有圣者才有,凡夫是没有真正的无漏的。比如说我现在在讲《俱舍论》,我的贪心跟我的嗔心没有现行,但是我的愚痴并没有破掉,另外我的贪心、嗔心它的种子并没有断掉。圣者那个无漏,不是说种子不现行,而是说种子断掉了。最低的初果圣者他也断掉了一部分,虽然还没有断尽,但是他断掉了一部分。

“净慧眷属名曰随行。”随行指的是什么呢?指的是净慧的眷属。跟着净慧走的,跟净慧连在一起不可分割的,这些就是随行,就是净慧的眷属。净慧的眷属指的到底是什么呢?就是跟清净的智慧相应的色受想行识。比如说一个阿罗汉,他是有择法能力的,是有真正的择法能力的,是有无漏慧的。他的无漏慧起来的时候,他去观察四谛、十二因缘的时候,他不仅仅是只有一个净慧在这里的,他在做这种观察的时候,他内心的觉受是一种清净的觉受、安乐的觉受,这种清净、安乐的感受就是净慧的眷属之一。为什么说它是净慧的眷属?这个阿罗汉在修四谛观的时候,他内心跟无漏相应,跟贪嗔痴慢疑统统不相应。内心自然就清净、安乐,是必然会有清净安乐的。只要有净慧,起这个净慧,当下就有这种清净的觉受,是必然有的。基于这种必然性,就可以说清净、安乐的觉受是净慧的眷属,是跟着净慧来的,净慧起来它也就起来了。

我们以念佛为例子,假设现在有一个道友,他信心愿力都非常的稳定,非常的真实而强烈,那么他在念佛的时候就会感应道交,他感应道交的时候身心的觉受一定是通身安乐的、寂静的。我们可以说,这种安乐、寂静的觉受,是信愿念佛的眷属。为什么呢?信愿念佛决定会让这种清净、安乐的觉受生起,这是有必然性的,所以可以说安乐的觉受是信愿念佛的眷属。

净慧的眷属,除了受蕴,还有色、想、行、识四蕴。净慧起来的时候,在观察四谛,内心跟无漏相应的时候,不仅意业清净,身口也清净,身口自然跟戒律相应,跟定心相应,它跟破戒、跟散乱心是不相应的,身口必然是这样子。随着内心净慧的生起,这个色身它必然会有这种变化的,必然会有这种清净的随顺戒律的特征,那么就可以说当下的色蕴这个色身,也是净慧的眷属。

一个人起无漏观的时候,去观察四谛,内心跟无漏相应的时候,他内心的想象,内心所想的事情,肯定都是清净的;他不会有那种染污的想象,不会有杀盗淫妄酒的想象,他没有这些想法。所以说想蕴也是净慧的眷属之一,净慧的眷属里面还有这个想蕴。

净慧起来的时候,也就是内心在正确的观照五蕴苦空无常无我、观照苦集灭道,这个时候内心不可能有跟贪嗔痴相应的种种作意思惟,内心不可能有爱取、有憎恨,不可能有邪见,没有这种种染污的心行,所以净慧的眷属里面有行蕴。净慧起来的时候,内心的这种心行决定是清净的,不会跟我执相应,不会跟人我是非相应,从这个角度说,这种清净的行蕴也是净慧的眷属之一。

识蕴的识,是了别的意思。“眼耳鼻舌身意”六识在起无漏观的时候,内心真实的照见苦空无常无我、照见苦集灭道的时候,随着这种净慧的生起,六识的了别也会得到净化。所谓得到净化,指的是“识”在缘境的时候,自然跟无我相应,跟人我是非种种计较分别不相应。当一个人引发真正的“无漏慧”的时候,他的色身、他的感受、他内心的联想想象、他内心的审虑思惟,以及他心识的这种了别(色受想行识五蕴),都会随着净慧的生起发生相应的变化,净慧生起的时候不可能只有单独一个净慧,而是必然会有相应的五蕴生起。这相应的五蕴就是净慧的眷属,就是“净慧随行”这个随行的意思。

“如是总说无漏五蕴名为对法。”净慧本身是行蕴,择法它是一种审虑、是一种抉择,这是一种行蕴,是清净的行蕴,无漏的行。净慧属于行蕴,它的眷属也不出五蕴,所以这里讲“如是总说无漏五蕴名为对法。”净慧是无漏的,它的眷属是跟它相应的,也是无漏的。

“此则胜义阿毗达磨。”无漏五蕴,是胜意的阿毗达摩。这个胜义,我们可以理解为究竟的、真正的、真实的。阿毗达摩就是对法。真正的净慧及其随行,只有圣者才有,只有证了果的人才有,也就是说真正的对法,只有圣者才有。

【若说世俗阿毗达磨即能得此。诸慧及论。慧谓得此有漏修慧思闻生得慧及随行。论谓传生无漏慧教。此诸慧论。是彼资粮故亦得名阿毗达磨。】

“若说世俗阿毗达磨即能得此。诸慧及论。”世俗的对法,指的是能够得到胜义对法,得到究竟真实对法的慧及论。

“净慧随行名对法。”这个是胜义阿毗达磨。“及能得此诸慧论。”这个是世俗阿毗达摩。世俗阿毗达磨是怎么安立的呢?什么样的可以称为世俗阿毗达摩呢?就是世俗的对法。“及能得此”四个字,就是能够得到圣者的智慧的,能够令凡夫成就无漏慧的,这种“慧”以及“论”就是世俗阿毗达磨。

世俗对法,也可以称为方便对法。方便对法,指的究竟是什么呢?就是“即能得此。诸慧及论。”能够令凡夫得到胜义阿毗达摩的,得到圣者的无漏智慧的这种“慧及论”。这里有两个法,第一个是慧,第二个是论。

比如我们现在在学习《俱舍论》,《俱舍论》就是这里“诸慧及论”的论,因为《俱舍论》它就是讲清净智慧的,它是我们所学习的论。能学习这个论、随顺这个论去正思惟苦集灭道、正思维善恶染净业果的,这种能够思维的智慧就是“诸慧及论”的慧。

“即能得此。诸慧及论。”就相当于告诉我们,我们怎么样才能够拥有、才能够获得圣者的无漏慧?才能够断烦恼呢?我们需要两个东西,第一个要有“论”,“诸慧及论”这个论要有,这个论必须是讲清净智慧的。比如《俱舍论》《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》等等。有了论,还要有“慧”。有经论存于世间,如果没有有智慧的人去学习它,就不会有人真正地受益,不会有众生真正地得到法益。有这种宣扬正法的、宣说无漏智慧的论,又有能够正解这个论的智慧,这样才会产生无漏慧,才能够得到胜义对法。

“慧谓得此有漏修慧思闻生得慧及随行。”“即能得此。诸慧及论。”的慧大体上有两大类:一是生得慧,与生俱来的;二是闻思修慧,这个是后天学习的,由后天学习而来的。(随行,前面说得比较多,所以这里不再另外说了。)

“生得慧”人道众生基本上都有,与生俱来的这种学习的能力。不同的众生,不同善根福德因缘的众生,这种与生俱来的学习能力、思维分析能力是不一样的。总体上人道的众生,他都具有这种生得慧。不像畜生道,总体上与生俱来的这种智慧它是没有的,它们不能缘经论的名言进行正思维、正分别,它们只是随着习气,对外境会有一个条件反射似的自然的反应,它们不会有像人道众生这样子,思维学习、省审虑抉择的能力。

跟生得慧对应的是“闻思修慧”,后天学习获得的智慧。其中“闻慧”它是强调从别处听闻来的,或者是从书上看来的,还没有经过依教起观,自己去体证的,仅仅是看懂了、明白了,知道有这么一回事,或者知道有这么一个道理,对理跟事都是停留在知道上,而没有真实的体证。如果只是听闻佛法,并没有努力去理解、学习,凭着与生俱来的理解力而内心对佛法有一个模糊的印象,还没有清楚明白道理,这时候还不构成闻慧,还是生得慧。

“思慧”,是在闻慧的基础上进一步,不仅明白了佛法的事理,对于这种事理,通过不断的依教修观,不断的依教奉行,产生了真实的体证,它不仅仅停留在名言上的理解,而是自己能够体会到了。

“修慧”跟“思慧”的差别,在于修慧是建立在禅定的基础上,或者说有了禅定才谈得上修慧,在没有禅定的时候,尽管依教起观有所体会,于佛教讲的种种事理有所体证,这个时候只能叫做思慧,不能叫做修慧。

说一个比喻,来讲这三慧的差别。比如,我的手指向月亮,闻慧就是只看到我的手,没有看到月亮本身;思慧是能够依着我的手指看到月亮,但是不能完全离开我的手指看月亮,必须要经过我的手指去看,一旦离开我的手指,他就不知道月亮在哪里了,不知道月亮是什么样子的了;能够完全不需要我的手指就能够直接见到月亮,这个就比喻修慧。只看见手指看不到月亮,这个时候是闻慧。能够借助手指看到月亮,但是还不能完全舍弃这个手指,不能够摆脱对手指的依赖,这个时候就相当于是思慧。

要注意,我这里讲的见到月亮跟《楞严经》里面讲的见性,是有差别的。我这里讲的见到月亮,不是真正的见性、不是真正的见道,是说能够体会到佛法的种种名言它所对应的境界,仅仅是有所体会,不是说真正的见道。真正的见道,是胜义对法,胜义阿毗达磨。我们现在讲的闻思修慧,是世俗阿毗达磨。

“论谓传生无漏慧教。”即能得此诸慧论,这个“论”,特指的是能够令人生起无漏慧的教诫,前面讲过“教诫学徒名为论”。能够令学这本论的人,生起无漏智慧的这种论,才是这里的“诸慧及论”的论。

“此诸慧论。是彼资粮故亦得名阿毗达磨。”诸慧论,一个是诸慧,生得慧、闻慧、思慧、修慧;一个是诸论,比如说《俱舍论》,还有其他佛菩萨的论。这诸慧、诸论“是彼资粮”。这个“彼”指的是胜义阿毗达磨、胜义对法。这些有漏的生得慧、闻、思、修慧以及能够令人生出无漏慧的这些论,是获得胜义阿毗达摩的资粮,是能够令人获得胜义阿毗达磨的。所以把这些“诸慧论”,也称为阿毗达磨。

【释此名者能持自相。故名为法。若胜义法唯是涅槃。若法相法通四圣谛。】

唯识的论里面有一句话:“轨生物解,任持自性”,就是解释“法”这个名言的。什么叫做“法”呢?要有两个特征:第一个“轨生物解”,是能够通过一定的表达解释,让人明白这个是什么的。第二个“任持自性”,通俗一点说,就是它要有一个稳定的真实的体性。假如说一个法不具足这种“轨生物解,任持自性”的特征,那么这个法就安立不了,就不能够安立它。

假如我跟大家说:有一个法,我没有办法描述它,没有办法把它讲出来,同时它也没有一个稳定的体性的,没有一个稳定的自性的。大家想一下,我这个话有没有问题?它肯定有问题。既然我没有办法表达它,同时它也没有一个真实的体性的,它没有一个稳定的体性的,那么这个“法”就不可以安立。

《俱舍论》这句话,跟“轨生物解,任持自性”道理是一样的。只不过《俱舍论》这里讲的是“释此名者”。释此名者也就是“轨生物解”。当我安立一个名言,我要去解释这个名言,解释这个名言就是“轨生物解。通过一定的方法令大家明白这个东西是什么,也就是“释此名者”。《俱舍论》的“能持自相”,或者“能持自性”。也就是《唯识论》里面的“任持自性。”

没有办法去描述,没有办法去解释和没有一个真实稳定的体性,这两个具备其中一个特征,这个法就不能安立。没有办法解释让人明白,那这个法怎么安立呢?或者是想要安立一个法,但是对这个法真实的体性还不知道,或者说这个法它是没有一个真实体性的,那么这个法也不能安立。

只有当一个事物,同时具备有真实稳定的体性以及能够被表达出来让人家知道这两个特征,才能够被安立为一个法。只有这种事物才可以被安立为法。不然的话就不能被称为法,我这样讲相信大家都能明白了。

“释此名者能持自相,故名为法”。解释某个名言的一段话,能够指出这个名言所指之法的自相(自相也就是体性)一个法有他稳定的体性,又可以用一定的方法把这个体性解释出来,这个法就可以安立,"故名为法"。这句话我们可以从两个角度去解读它。第一个,是普遍的讲一切法,就是一切具备“轨生物解,任持自性”两种特征的事物,都是法。第二个,结合我们的颂文,这个法是特指对法这个法,它就是有特别的所指的,它不是指色法,不是指心法,是指对法。

“若胜义法唯是涅槃。若法相法通四圣谛。”对法,这个法字,它指的是涅槃或者四圣谛。究竟的讲,是涅槃;方便的讲,是苦、集、灭、道四圣谛。

前面讲过“对法”,有胜义对法、世俗对法。“胜义对法”指的是净慧及随行。“净慧”,是无漏慧,是圣人才有的。圣人的这个“无漏慧”,它可以断烦恼、可以入涅槃。“世俗对法”,是指能得净慧的诸慧及论。只有世俗对法,没有胜义对法的人,他不能够得涅槃,但是他可以去观察四圣谛。

【此能对向或能对观。故称对法。】

净慧及其随行,能够对向涅槃,能够得到净慧的诸慧及论,它能够对观四圣谛。顺着前面的论文这里的“对向”就是对应胜义阿毗达摩。胜义阿毗达摩能够让人亲证涅槃,就是说胜义对法它能对向涅槃。世俗阿毗达摩,我们现在学习经论的这种智慧,以及现在所学习的经论本身,它是世俗阿毗达摩的范畴。这种世俗阿毗达摩,它能够让我们学会观察四圣谛,观察这种法相。虽然还没有真实的证得涅槃,但是我们可以借助世俗对法来观察四圣谛,那么这个就是对观。对向涅槃是胜义对法的功能,对观四圣谛,世俗对法也可以做到。

“净慧及其随行”为什么被称为对法呢?因为它能对向涅槃,令人证得涅槃。“诸慧论”为什么被称为对法呢?因为它能够令人对观四圣谛。像我们现在可以从经论当中学习到四圣谛的道理,然后依教起观观察四圣谛。诸慧论能够让人对观四圣谛,所以也称为对法。

注意,对向的是涅槃,对观的是四圣谛。对向涅槃的,是胜义对法,是净慧及随行;对观四圣谛的,是世俗对法,是诸慧论及随行。“对”,有两个解释,对象或者对观。“法”有两个解释,涅槃或者四圣谛。“对法”合起来也就有两种解释,对向涅槃,这个是“净慧”及“随行”。对观四谛,这个是“及能得此诸慧论及随行”。

【已释对法。何故此论名对法藏。颂曰。摄彼胜义依彼故 此立对法俱舍名

论曰。由彼对法论中胜义入此摄故。此得藏名。或此依彼。从彼引生。是彼所藏。故亦名藏。是故此论名对法藏。】

“已释对法。何故此论名对法藏。”对法,这两个字已经解释了。为什么这个论叫“对法藏”呢?“颂曰。摄彼胜义依彼故。此立对法俱舍名。”《阿毗达磨俱舍论》,阿毗是对,达磨是法,俱舍是藏,阿毗达磨对法,前面已经讲了,这段话是讲“藏”。

“论曰。由彼对法论中胜义入此摄故。此得藏名。”由彼对法论中,“彼对法论”指的不是《俱舍论》,是其他菩萨、阿罗汉所造的对法论。比如舍利子造的《集异门足论》,目犍连造的《法蕴足论》,迦多衍那造的《施设足论》,提婆设磨造的《识身足论》,世友菩萨造的《品类足论》、《界身足论》以及迦多衍尼子造的《发智论》。

“由彼对法论中胜义入此摄故。”这个“彼对法论”就是《集异门足论》乃至《发智论》等,不是指《俱舍论》,“此”是指《俱舍论》。《俱舍论》摄取了《集异门足论》、《发智论》等对法论中殊胜的义理,因此《俱舍论》叫做“对法藏论”。

“或此依彼。从彼引生。是彼所藏。故亦名藏。”或者说,《俱舍论》是依止前面《发智论》等对法论而造的;《俱舍论》是从《发智论》等诸对法论而引生的。

“是彼所藏”,“彼”是《发智论》等。什么是“彼所藏”呢?此是彼所藏,“此”就是《俱舍论》,《俱舍论》是《发智论》等所藏有的,这个可以理解为一种谦辞。我们中国有一句话叫做“述而不作”,世亲菩萨这段话就有这个意思。他强调的是,我没有说什么,是那些大德在说,我只是依那些大德的话来讲一遍,我是依止那些大德的话来讲的,我讲的这些话,在前面造论的那些大德他们那里已经讲过了,那些大德的论当中已经有了。“是彼所藏”,对这个“藏”,这里解释了两个内涵:第一,“摄彼胜义”。就是《俱舍论》这个论为什么叫藏呢?为什么里面有个藏呢?因为《俱舍论》,它摄受了《集异门足论》等对法论中殊胜的义理,就是把那些殊胜的义理集合在这个地方,这个世亲菩萨他要强调的是,没有自己的东西;“藏”的第二个内涵,是“依彼”。是说《俱舍论》依止《集异门足论》等而造,是从其他那些大德的对法论中引生的。《俱舍论》所要讲的这些义理,在《集异门足论》等对法论中已经有了,在那里面已经含藏了。不管是“摄彼胜义”还是“依彼”,世亲菩萨在这里都表示了足够的谦下,他否认了自己的功劳,隐藏的是自己的功劳,它凸显的是舍利子、目犍连等尊者他们的功劳。

“是故此论名对法藏。”这本论是依止《集异门足论》等而造的,这本论里面的内容是在《集异门足论》等对法论中含藏的,所以这本论叫做《对法藏论》。

【何因说彼阿毗达磨。谁复先说阿毗达磨。而今造论恭敬解释。颂曰。

若离择法定无余 能灭诸惑胜方便
由惑世间漂有海 因此传佛说对法

论曰。若离择法无胜方便能灭诸惑。诸惑能令世间漂转生死大海。因此传佛说彼对法。欲令世间得择法故。离说对法。弟子不能于诸法相如理简择。然佛世尊处处散说阿毗达磨。大德迦多衍尼子等诸大声闻结集安置。犹如大德法救所集无常品等邬拖南颂。毗婆沙师传说如此。】

“何因说彼阿毗达磨。”为什么要说阿毗达磨呢?

“谁复先说阿毗达磨。”这个阿毗达摩的传承又来自于哪里?

“而今造论恭敬解释。”现在要造论来解释一下这两个问题。

“颂曰。
若离择法定无余 能灭诸惑胜方便
由惑世间漂有海 因此传佛说对法

论曰。若离择法无胜方便能灭诸惑。”

如果离开择法,就没有其他方法可以断掉烦恼。“灭诸惑”就是除烦恼或者断烦恼。要断烦恼必需要有净慧,就是择法,要能够正分别诸法。不能够区分有漏无漏、不能够区分善恶染净,没有这种区分的能力、择法的能力,就不可能断烦恼。

“诸惑能令世间漂转生死大海。”诸烦恼能够使得众生,在生死海中不断的漂流轮转。

“因此传佛说彼对法。”所以要传佛所说的对法。

“欲令世间得择法故。”传佛所说的对法,目的就是为了令众生能够得择法、得净慧,能够令众生正分别诸法。

“离说对法。弟子不能于诸法相如理简择。”如果不说对法,佛弟子就不能简择四圣谛,这个法相指的是四圣谛,苦集灭道。苦是世间,灭是出世间,集是烦恼,道是戒定慧。如果不说这个对法,佛弟子就不能够分别什么是世间?什么是出世间?什么是烦恼?什么是戒定慧?什么是出世间的因?什么是堕落生死的因?这些都没有办法分别,分别不了,自然就不能出生死。

“然佛世尊处处散说阿毗达磨。”阿毗达磨是传承于世尊佛陀,可是世尊在讲这个阿毗达磨的时候是散说的,不同的时间,不同的地点,都有说阿毗达磨,讲的比较零散。

“大德迦多衍尼子等诸大声闻结集安置。”迦多衍尼子等声闻众,就集结了散说的阿毗达磨。

“犹如大德法救所集无常品等邬拖南颂。”就像大德法救所结集的无常品等总摄颂。这个“邬拖南”是总摄的意思。总分那个总,是总理那个总,摄是摄受的摄。这个“邬拖南颂”,或者说总摄是对应前面的散说,佛世尊是随缘散说的,根据众生的根机,零散的说这个阿毗达磨。那么大德迦多衍尼子等等,他们就来做这个邬拖南颂,就是总摄。世尊讲的关于无常的阿毗达磨,在不同的地方讲的,不同的时间讲的,都把它总摄过来,结集起来。

“毗婆沙师传说如此。”毗婆沙师,是佛教里面的一类论师,这个相关的背景我就不讲了,带过一下就可以了。我们主要是学习《俱舍论》的法义,里面相关的一些背景,不需要了解太多,当我们把法义通透了之后,如果有兴趣可以去了解一下对应的背景,掌握相关的知识,这个也有一定的意义。假如说我们对于法义不能够准确透彻的掌握,就去了解那些背景知识,那实际上跟看小说的差别不大的。

“何因说彼阿毗达磨。”为什么要讲这个阿毗达磨呢?因为如果不讲阿毗达摩,众生就不会择法,不会择法,就不能除烦恼,不能出生死。为了令众生学会择法,学会简择世间、出世间,简择世间的因、出世间的因,通达四谛,从而灭除烦恼出生死,所以佛陀讲阿毗达磨。阿毗达摩的传承来自于佛陀,只不过佛陀是随缘散说阿毗达摩的。大德迦多衍尼子等诸大声闻就集结安置了阿毗达磨。这一段相当于是交代了传承,传承源自于佛陀,也交代了世亲菩萨为什么造《俱舍论》,就是为了令佛弟子学会择法,断烦恼出生死。

今天的内容就讲到这里了,如果大家有不明白的地方,可以随时提出来。
备注一:舍利子,《集异门足论》。目犍连,《法蕴足论》。迦多衍那,《施设足论》。提婆设磨,《识身足论》。世友,《品类足论》、《界身足论》。迦多衍尼子,《发智论》。

备注二:对观四谛,圣人也可,对向涅槃,凡夫也可以安立(非真证得)。从侧重点上说,凡夫侧重根据法相对观四谛。圣人侧重以无漏观对向涅槃。

备注三:自性或者自相,都可以表达体性的意思。如火以热为自性或自相。

《俱舍论系列》
《俱舍论直解》第1讲:赞佛功德